Bentornato Monsieur Voltaire

 

tolre«La tolleranza è una conseguenza necessaria della nostra condizione umana. Siamo tutti figli della fragilità: fallibili e inclini all’errore. Non resta dunque che perdonarci vicendevolmente le nostre follie». Era il 1763 quando Voltaire, nel Trattato sulla tolleranza, non solo condannava ogni forma di fanatismo, ma invitava anche a riflettere sull’inadeguatezza del proprio linguaggio, sull’insensatezza delle proprie opinioni, sull’imperfezione delle proprie leggi. Non solo spiegava che l’intolleranza è madre di ogni ipocrisia e di ogni ribellione, ma spingeva anche i francesi a considerare tutti gli uomini come fratelli.
«Come? Mio fratello il turco? Mio fratello il cinese? L’ebreo? Il siamese? Sì, senza dubbio. Non siamo tutti figli delle stesso padre e creature dello stesso Dio?».
Un elogio della tolleranza, quindi. Senza alcuna riserva. Il che forse spiega perché, dopo i fatti tragici che hanno dilaniato la Francia, questo Trattato si ritrovi oggi in vetta alle classifiche dei libri più venduti. È come se sembrasse inevitabile ripartire da lì per interrogarsi sui pilastri della democrazia e della libertà. Non è d’altronde in nome della tolleranza che nella Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino del 1789 viene per la prima volta proclamato il diritto di ogni essere umano alla libertà di opinione e di espressione? Non è la tolleranza che rende possibile dialogo e confronto? Non è lei, e solo lei, che permette a chi non la pensa nello stesso modo, ha abitudini diverse, crede in Dio oppure è ateo, di vivere insieme, accettarsi, rispettarsi, riconoscersi?
Leggere o rileggere il Trattato sulla tolleranza , in fondo, è un modo per riappropriarsi delle proprie radici. Scritto da Voltaire all’epoca dell’ affaire Calas – quando un protestante era stato condannato a morte dopo essere stato ingiustamente accusato di aver ucciso il figlio convertitosi al cattolicesimo, mentre di fatto il ragazzo si era suicidato – il Trattato affronta il tema del fanatismo attraverso il prisma della carità e dell’indulgenza. A differenza di Locke che nella Lettera sulla tolleranza ( 1689) si concentra principalmente sulla questione politica del rapporto tra Stato e Chiesa, Voltaire fa non solo l’elogio della ragione, ma anche della dolcezza: la tolleranza è una virtù che porta a rispettare l’altro e le sue differenze; è quel valore che deve spingere chi «accende un cero in pieno giorno per celebrare Dio» a sopportare «coloro che si accontentano della luce del sole». Ma che vuol dire, oggi, tollerare? Si può veramente tollerare tutto, anche l’intolleranza, in nome della tolleranza?
Per il filosofo anglosassone Bernard Williams, la tolleranza è al tempo stesso «necessaria» e «impossibile». È necessario tollerarsi a vicenda se si vuole organizzare il vivere-insieme quando si hanno opinioni morali, politiche e religiose differenti. Ma è anche impossibile essere fino in fondo tolleranti con gli altri – come ammette chiunque sia del tutto sincero con se stesso – quando gli altri proclamano idee e valori che ci risultano intollerabili, quando difendono idee che riteniamo sbagliate, quando esprimono opinioni che consideriamo infondate. Siamo tutti pronti a scendere in strada per difendere la tolleranza, ma come reagiamo poi quando qualcuno ci offende veramente? La tolleranza che si invoca, purtroppo, è quasi sempre la tolleranza altrui, quella che gli altri dovrebbero avere nei nostri confronti più che quella che dovremmo noi avere nei loro.
Non è d’altronde lo stesso Voltaire che, dopo essersi mobilitato per difendere Jean Calas e aver inondato l’Europa di lettere per sensibilizzare i potenti nei confronti di questa famiglia protestante che in privato definiva “imbecille”, a istigare le autorità contro Jean-Jacques Rousseau considerandolo un nemico pubblico perché aveva pubblicato il Contratto sociale in cui celebrava la superiorità dello stato di natura? Non è proprio in Francia, in cui si può ridere di tutto, che si è deciso di non ridere della battuta di Dieudonné quando ha scritto: Je suis Charlie Coulibaly ( uno dei terroristi di Parigi) — battuta certo dissennata, stupida e volgare, ma che resta pur sempre una battuta come lui stesso rivendica, esattamente come quelle pubblicate da Charlie Hebdo ? La tolleranza, diceva Voltaire, è la capacità di sopportare anche ciò che si disapprova. È la voglia di immaginare, come scrive Hannah Arendt, che un’altra persona possa aver ragione. È la possibilità di rimettersi in discussione, anche quando qualcuno deride ciò in cui noi crediamo, che si tratti della caricature di Maometto o di quelle del Papa, di una battuta su nostra madre o sulla madre di un amico. Dietro la tolleranza, per dirla in altre parole, c’è sempre l’accettazione dell’alterità. Anche quando quest’alterità ci disturba, ci provoca, ci destabilizza.
Nessun limite allora? Forse solo l’intolleranza. Visto che tollerare l’intolleranza nel nome della tolleranza equivarrebbe a distruggerla. Tolleranza e intolleranza si elidono reciprocamente. La tolleranza, infatti, permette a tutti di affermare o negare qualcosa, senza imbarazzarsi di fronte alle contraddizioni. Ci può essere chi afferma che «A esiste» e chi, al contrario, nega l’esistenza di A affermando che «A non esiste». L’intolleranza, invece, non sopporta le contraddizioni e ha come solo scopo quello di distruggere. Non si limita a negare, ma cancella, elimina, fa tabula rasa. Ecco perché, se la tolleranza tollerasse l’intolleranza, finirebbe con l’esserne fagocitata. Proprio come la libertà che, come spiega in On liberty John Stuart Mill un secolo dopo la pubblicazione del Trattato sulla tolleranza , «non è più libertà nel momento in cui ci consente di alienare la libertà».

Articolo di Michela Marzano (Repubblica 19.1.15)

Il Trattato sulla tolleranza è una delle opere più celebri di Voltaire, pubblicata in Francia la prima volta nel 1763 Il filosofo aveva 69 anni

Le conseguenze del comunismo

naifNel ventesimo secolo appena trascorso ha circolato molto la parola comunismo, e diverse società l’hanno adottata per indicare che quello era il loro punto d’arrivo; intanto però durante il ventesimo secolo queste società dichiaravano che al momento erano in una fase di transizione, ossia stavano incamminandosi verso il comunismo, ma il comunismo completo e perfetto era ancora di là da venire, perché non si poteva realizzarlo in un colpo solo; la gente non era preparata, dicevano, c’erano vecchie abitudini che resistevano. E si sono presi provvedimenti contro quelli che resistevano; per la verità quasi sempre un po’ esagerati. Come fosse questo comunismo una volta realizzato, e che cosa ci si facesse, non è mai stato chiaro a nessuno. Era più chiaro ad esempio il paradiso: prima di tutto ci si andava da morti, la vita in terra era una specie di prova, che metteva un po’ in apprensione, come succede durante gli esami, ma poi se uno si applicava, se non andava al bar a perdere tempo, se non stava in ozio a gironzolare eccetera, anche l’esame diventava un periodo intenso, con una meta. E poi il paradiso bene o male si sa com’è: si sta in estasi, circa come quando si ascolta un bel pezzo di musica, magari avendo bevuto un bicchierino di elisir o di vodka, che allora l’estasi è piena e la musica la si gode con più intensità; se uno vuole un’intensità maggiore può bere due bicchierini, e di due in due è come salire di cielo in cielo, fino alla vicinanza con lo Spirito Santo; è un paragone per dare l’idea, solo che se uno giunge allo Spirito Santo grazie all’elisir o alla vodka, il giorno dopo sta male, non avessi bevuto! dice; mentre in Paradiso uno sta bene anche il giorno dopo, non vomita, non ha acidità di stomaco né male di testa, la musica gli sembra sempre bellissima, e così per tutta l’eternità; uno stato alcolico che non ha mai fine e che non danneggia il fegato. Anche il comunismo dovrebbe essere una specie di paradiso; non è però necessario essere morti, ci si va da vivi, o comunque ci andranno le generazioni future quando il comunismo sarà realizzato. Bene, ma in concreto cosa farà la gente nel comunismo? Carlo Marx, fondamentale teorico del comunismo futuro, è stato molto chiaro in materia; nei Manoscritti economico-filosofici dice quanto segue: che nel comunismo chi vorrà pescare andrà a pescare, chi vorrà dipingere andrà in campagna a dipingere. Punto. Non dice altro. Quindi se ne deduce che metà della popolazione, nel comunismo realizzato, sarà di pescatori, l’altra metà di pittori. Io ho sempre fatto fatica a digerire il comunismo perché non ho passione per la pesca né attitudine alla pittura; quindi starei lì passivo, sarei d’intralcio alle canne da pesca e rovinerei il paesaggio ai pittori. Anche quando avevo vent’anni ed ero più propenso alle idee comuniste, o comunque più interessato, questa faccenda del pescare e dipingere non l’ho mai ben compresa, e credo che molti fossero nelle mie condizioni; un po’ come la ricerca del Sacro Graal: quello che interessava ed esaltava era la ricerca, perché poi del Sacro Graal uno non avrebbe saputo che farsene, essendo solo un catino, che si può comprare anche al supermercato.

Ma vediamo di discutere un po’ del comunismo; supponiamo si fosse realizzato in Italia. Su 50 milioni di abitanti, 25 milioni di pescatori! Io credo che Marx intenda prevalentemente la pesca all’amo, non certo la tonnara, la pesca a strascico, la pesca oceanica, se no l’avrebbe specificato. Se supponiamo che tra un pescatore e l’altro ci siano circa due metri per non intralciare le lenze, gli italiani formerebbero una fila di 50 mila chilometri, che è leggermente superiore alla circonferenza terrestre (42 mila chilometri), quindi si deve pensare che su tutte le rive dei mari e dei fiumi durante il comunismo ci sarebbe un pescatore ogni due metri; se per la pesca usano i vermi, si deve pensare che i pesci pescati siano lasciati marcire perché si formino i vermi da pesca, quindi diciamo che nel comunismo ci sarebbe un certo fetore inevitabile, altri pesci servirebbero per l’alimentazione; ma in poco tempo i pesci si estinguerebbero, o si farebbero furbi, non abboccherebbero più, dunque 25 milioni seduti su uno sgabellino, in riva all’acqua, che passano il tempo così

Gli altri 25 milioni dipingerebbero, una parte paesaggi naif, l’altra parte, che non sa dipingere, pitture moderne di tipo più o meno informale. Se ognuno fa un quadro al giorno, in un anno si sarebbero prodotti 9 miliardi e cento milioni di quadri, in dieci anni di comunismo 91 miliardi di quadri. Si può ipotizzare un baratto tra pescatori e pittori, un quadro per un pesce, il che creerebbe un aumento nella produzione di quadri per avere più pesci, producendo una svalutazione del quadro, ovvero un rincaro del pesce; è probabile che i quadri sarebbero usati per arrostire il pesce, trasformando i pittori di fatto in raccoglitori di legni, tela, carta e altra roba infiammabile. Una dieta così povera creerebbe malattie, scorbuto, pellagra, ipertiroidismo, metà della popolazione sarebbe malata, con maledizioni alla pittura e alla pesca, essendo non prevista in regime comunista l’agricoltura o l’allevamento zootecnico, a quanto dice Marx, e a quanto conferma Engels.

Marx per la verità dice: chi vuol dipingere dipingerà, chi vuol pescare… , sottintendendo quindi ci sia una parte della popolazione che non vuole far niente, com’è il mio caso, che nel comunismo mi annoierei, e se dovessi scegliere sceglierei il paradiso, che lì almeno c’è molta vodka artigianale, che non fa male. L’errore dell’Unione Sovietica è stato di confondere il comunismo col paradiso, infatti non si pescava né si dipingeva, non si ha notizia che Lenin pescasse, Lenin non ha mai pescato in vita sua, né da solo né assieme a Stalin o al politbùro, né si ha notizia che andasse in campagna a dipingere, neppure la domenica pomeriggio. Si ha invece notizia di un largo uso di vodka. Che cosa significa? che pensavano di essere in paradiso? Se lo pensavano erano in errore, prima di tutto perché erano vivi (anche se a questo si è tentato di rimediare); in secondo luogo perché era vodka in genere pessima, tanto che poi tutti stavano male, dunque non si trattava di paradiso né di comunismo; e in effetti si trattava di socialismo, che è una fase intermedia, di preparazione, perciò di conoscenza con la canna da pesca, di conoscenza con l’amo, con l’esca, coi vermi, che sono fondamentali; e maneggio del pennello, delle tempere; nel socialismo, stando a Marx ed Engels, si dovrebbero preparare i colori, l’olio di lino, per chi intenda poi nel comunismo dipingere a olio. Invece a quanto si sa, si mandava la gente al nord ad estrarre carbone, nelle miniere ad estrarre minerali, come l’uranio, che non mi risulta sia usato in pittura e neppure durante la pesca. Un’altra osservazione che si può fare è la seguente: nelle zone desertiche, ad esempio in tutta l’enorme estensione sahariana, ci saranno solo pittori, realizzando così il comunismo solo a metà; a meno che i pescatori si addensino tutti attorno ai pochi corsi d’acqua, condizione che come si sa dà luogo poi a gomitate, spinte, diverbi, insulti, il raro pesce pescato tirato in faccia, un groviglio di canne e di lenze, ami che cavano un occhio, che prendono un labbro, un naso, un comunismo che durerebbe una giornata; e anche i pittori nelle zone desertiche cosa dipingerebbero? dune! oppure scivolerebbero verso la pittura informale, spremendo il tubetto sulla tela, facendo sgorbi, anche se queste forme di pittura sono considerate anticomuniste.

Chi produce gli ami, il filo di nailon, le tempere, i pennelli nel comunismo? Marx su questo punto tace, Engels salta l’argomento e passa a quello dopo. Lenin accenna al fatto che produrre pennelli, peli per i pennelli, filo da pesca, galleggianti, mosche finte eccetera è un fatto rieducativo compito cioè di chi non crede al comunismo, o ha dubbi o comportamenti non comunisti, chi insomma non ha disposizione alla pesca o alla pittura, ed esercita ad esempio la prostituzione, lo spionaggio, il frazionismo… Però viene da chiedere: se non ci fossero gli anticomunisti da rieducare, come sarebbe possibile l’esercizio del comunismo nelle due sue varianti? Chissà. Voglio leggere le Opere Complete di Palmiro Togliatti, se per caso c’è la soluzione.

Ermanno Cavazzoni – Il Sole 24 Ore 5 gennaio 2015

http://www.ilsole24ore.com/art/cultura/2015-01-04/conseguenze-comunismo-081803.shtml?uuid=ABkfvhYC

Democrazia significa resistenza

 

dem demNEL 2003, Tzvetan Todorov stilò un inventario dei valori, una lista di buone intenzioni che l’Europa ha tentato di esportare nel mondo con la stessa risolutezza con cui ha esportato automobili, ortaggi o tecnologia dell’alta velocità. Non è che inventasse nulla, era tutto già più o meno scritto nelle nostre carte dei diritti, nelle nostre costituzioni: la libertà individuale, la razionalità, la laicità, la giustizia. Sembrava ovvio. Oggi, tuttavia, Todorov vede allontanarsi quei valori come quel punto all’orizzonte che sembrava raggiungibile e invece riappare di nuovo lontano. “Quando diciamo valore, non significa che tutti lo rispettino, è più un ideale che una realtà, un orizzonte verso il quale siamo diretti”, dice. “In questo momento, tuttavia, questi valori sono minacciati”.

Il filosofo bulgaro naturalizzato francese, Premio Principe delle Asturie per le Scienze Sociali nel 2008 e una delle voci più influenti del continente, colloca il punto di svolta, la curva in cui tutto è svanito, non nella crisi scoppiata nel 2008, ma nella caduta del Muro di Berlino e nella rottura, a partire da quel momento, dell’equilibrio tra le due forze che devono convivere in una democrazia: l’individuo e la comunità.

Vale ancora il suo inventario dei valori? La libertà dell’individuo, per esempio?
“La nostra democrazia liberale ha lasciato che l’economia non dipenda da alcun potere, che sia diretta solo dalle leggi del mercato, senza alcuna restrizione delle azioni degli individui e per questo la comunità soffre. L’economia è diventata indipendente e ribelle a qualsiasi potere politico, e la libertà che acquisiscono i più potenti è diventata la mancanza di libertà dei meno potenti. Il bene comune non è più difeso né tutelato, né se ne pretende il livello minimo indispensabile per la comunità. E la volpe libera nel pollaio priva della libertà le galline”.

Oggi, quindi, l’individuo è più debole. Quale libertà gli rimane, allora?
“Paradossalmente è più debole, sì, perché i più potenti hanno di più, ma sono un piccolo gruppo, mentre la popolazione si impoverisce e la disuguaglianza è aumentata vertiginosamente. E gli individui poveri non sono liberi. Quando non è possibile trovare il modo di curare la tua malattia, quando non puoi vivere nella casa che avevi, perché non la puoi pagare, non sei più libero. Non puoi esercitare la libertà se non hai potere, e allora diventa solo una parola scritta sulla carta “.

Eppure, l’uguaglianza è un valore fondativo delle nostre democrazie. Abbiamo bisogno di un nuovo contratto sociale?
“Se non si può rispettare, un contratto sociale non è una gran cosa. L’idea di uguaglianza è ancora presente alla base delle nostre leggi, ma non sempre viene rispettata. Il tuo voto conta quanto il mio ma l’obiettivo della democrazia non è il livellamento, quanto piuttosto offrire lo stesso punto di partenza a tutti in quanto uguali davanti alla legge, perché i soldi non comprano la legge. Ma questo principio non si rispetta. Guardate quello che hanno appena approvato i legislatori degli Stati Uniti: hanno moltiplicato per dieci i soldi che possono spendere per una campagna elettorale. Chi non ha soldi non potrà godere della libertà supplementare di spendere riservata a quelli che ce li hanno. È questo pericolo di una libertà eccessiva di pochi che impedisce l’uguaglianza di tutti”.

Quando i diritti diventano una realtà formale, che cosa ci rimane?
“Ci rimane la possibilità di protestare, di rivolgerci alla giustizia. Non bisogna cambiare i principi, perché sono già scritti, ma abbiamo visto che ci sono molti modi per schivarli ed è necessario che il potere politico non capitoli di fronte alla potenza di quegli individui che infrangono il contratto sociale a loro favore. L’idea di resistenza mi sembra fondamentale nella vita democratica. Bisogna essere vigilanti, la stampa deve svolgere un ruolo sempre più importante nel denunciare le violazioni dei partiti, bisogna che la gente possa intervenire, ma so che questo richiede di essere sufficientemente vigilanti, coraggiosi e attivi “.

Lei parla della gente, ma il potere non deve cambiare? Che cosa possiamo aspettarci da poteri molto locali di fronte a una realtà globalizzata?
“Dobbiamo rafforzare le istanze europee, perché l’economia è globalizzata. L’Unione Europea è il più grande mercato del mondo, con 500 milioni di cittadini attivi e di consumatori con una grande tradizione nell’equilibrio tra difesa del bene comune e libertà individuale. Se facciamo vivere questa tradizione europea, se permettiamo che esistano organi più efficaci e attivi nell’Unione, potremo affrontare l’evasione fiscale, i paradisi fiscali e anche decisioni fondamentali come quelle sull’approvvigionamento energetico”. ………

http://www.repubblica.it/cultura/2014/12/27/news/tzvetan_todorov_democrazia_significa_resistenza-103806414/

http://www.treccani.it/enciclopedia/tzvetan-todorov/

 

La grande ingiustizia di una società meritocratica

 

meritWho defines Merit? – si chiedeva qualche mese fa Scott Jaschik, direttore di Inside Higher Ed., in un dibattito sul tema con i leader dei maggiori istituti universitari statunitensi. Una domanda, tutt’altro che nuova, ma sempre più relativa a complesse questioni etiche, tecniche, finanziarie. Già posta, all’origine della nostra tradizione, da Platone a proposito del “governo dei migliori”, essa è stata ripresa con accenti diversi da filosofi, economisti, politici senza mai arrivare a una risposta conclusiva.

Se il merito è il diritto a una ricompensa sociale o materiale, in base a determinate qualità e al proprio lavoro, quale arbitro neutrale può assegnarlo? Quanto, di esso, va attribuito al talento naturale e quanto all’impegno? E come valutare il condizionamento sociale sia di chi opera sia di chi giudica? Che rapporto passa, insomma, tra merito e uguaglianza e dunque tra meritocrazia e democrazia?
Un risoluto antidoto agli entusiasmi crescenti che hanno fatto del concetto di meritocrazia una sorta di mantra condiviso a destra e a sinistra, viene adesso dalla riedizione del brillante libro del sociologo inglese Michael Young — già membro del partito laburista, e promotore di rilevanti riforme sociali — dal titolo L’avvento della meritocrazia (sempre da Comunità). Scritto nel 1958 nella forma della distopia, del genere di quelle, più note, di Orwell e di Huxley, The Rise of the Meritocracy si presenta come un saggio sociologico pubblicato nel 2033, quando, dopo una lunga lotta, la meritocrazia si è finalmente insediata al potere nel Regno Unito. Debellato il nepotismo della vecchia società preindustriale, ancora legata ai privilegi di nascita, e preparato da una serie di riforme della scuola, nel nuovo regime si assegnano le cariche solo in base al merito ed alla competenza.
Tutto bene dunque? È il sogno, che tutti condividiamo, di una società giusta, governata da una classe dirigente selezionata in base a criteri equanimi e trasparenti? Bastano le pagine iniziali — che evocano disordini provocati da gruppi “Populisti”, contrapposti al “Partito dei tecnici” — per manifestarci, insieme a sinistri richiami all’attualità, la reale intenzione dell’autore. Che è ironicamente dissacratoria contro quella ideologia meritocratica che egli finge di celebrare. Sorprende che alcuni lettori, come Roger Abravanel, consigliere politico del ministero dell’Istruzione dell’ex governo Berlusconi, siano potuti cadere nell’equivoco, prendendo nel suo Meritocrazia ( Garzanti, 2008) il fantatrattato di Young per un reale elogio della meritocrazia, appena velato da qualche riserva. Del resto, per dissipare ogni dubbio circa il carattere radicalmente critico della propria opera, sul Guardian del 19 giugno del 2001, l’autore accusò Tony Blair di aver preso in positivo un paradigma, come quello di meritocrazia, carico di controeffetti negativi.
Quali? Essenzialmente quello di affidare la selezione della classe dirigente a ciò che il filosofo John Rawls definisce “lotteria naturale”, vale a dire proprio a quelle condizioni fortuite ereditate alla nascita — classe sociale, etnia, genere — che si vorrebbero non prendere in considerazione. Certo, si sostiene, esse vanno integrate con qualità soggettive, quali l’impegno e la cultura. Ma è evidente che queste non sono indipendenti dalle prime, essendo relative al contesto sociale in cui maturano, come già sosteneva Rousseau. E come Marx avrebbe ancora più nettamente ribadito, commisurando i beni da attribuire a ciascuno, più che ai meriti, ai bisogni, per non rischiare di premiare con un secondo vantaggio, di tipo sociale, chi già ne possiede uno di tipo naturale.
Ma l’elemento ancora più apertamente distopico — tale da rendere la società meritocratica da lui descritta uno scenario da incubo — del racconto di Young è il criterio di misurazione del merito, consistente nella triste scienza del quoziente di intelligenza (Q. I.). Esso, rilevato dapprima ogni cinque anni, quando si affinano i metodi previsionali di tipo genetico diventa definibile ancora prima della nascita. In questo modo si potrà sapere subito a quale tipo di lavoro destinare, da adulto, il prossimo nato. Se egli è adatto a un lavoro intellettuale o manuale, così che si possano separare già nel percorso scolastico gli “intelligenti” dagli “stupidi”, le “capre” dalle “pecore”, il “grano” dalla “pula”. Una volta definito in maniera inequivocabilmente scientifica il merito degli individui, si eviterà il risentimento degli svantaggiati. Essi non potranno più lamentarsi di essere trattati da inferiori, perché di fatto lo sono. Registrato il Q. I. sulla scheda anagrafica di ognuno, l’identità sociale sarà chiara una volta per tutte. Coloro che, a differenza dei più meritevoli, passeranno la vita a svuotare bidoni o a sollevare pesi, alla fine si adatteranno al proprio status e forse perfino ne godranno.
A questa felice società meritocratica, in cui solo alla fine sembrano accendersi bagliori di ribellione, si arriva gradatamente per passaggi intermedi: prima costruendo una scuola iperselettiva, contro la «fede cieca nell’educabilità della maggioranza»; poi subordinando il sapere di tipo umanistico a quello tecnicoscientifico; infine sostituendo i più giovani agli anziani, meno pronti a imparare e dunque retrocessi a funzioni sempre più umili. Il risultato complessivo è la sostituzione dell’efficienza alla giustizia e la riduzione della democrazia ad un liberalismo autoritario volto alla realizzazione dell’utile per i ceti più abbienti.
Il punto di vista affermativo di Young è riconoscibile nelle pagine finali, dove si riferisce a un immaginario Manifesto di Chelsea, non lontano dal progetto di riforme da lui stesso proposto, in cui si sostiene che l’intelligenza è una funzione complessa, non misurabile con indici matematici né riducibile ad unica espressione. Il fine dell’istruzione, anziché quello di emarginare gli «individui a lenta maturazione», dovrebbe essere quello di promuovere la varietà delle attitudini secondo l’idea che ogni essere umano è dotato di un talento diverso, ma non per questo meno degno di altri.

ROBERTO ESPOSITO

Repubblica 16 dicembre 2014

IL LIBRO
L’avvento della meritocrazia di Michael Young ( Comunità pagg. 232 euro 15)

http://interestingpress.blogspot.it/2014/12/la-grande-ingiustizia-di-una-societa.html

 

http://books.google.co.uk/books?id=e_rTyIMJR9kC&pg=PR3&hl=it&source=gbs_selected_pages&cad=2#v=onepage&q&f=false

 

La discordia è il sale della democrazia

KNTTutti i concetti generali della politica — libertà, uguaglianza, giustizia, nazione, stato, per esempio — sono usati in significati diversi, con la conseguenza di confusioni inconsapevoli e di inganni consapevoli. Gaetano Salvemini, lo storico antifascista che Bobbio include nel pantheon dei suoi “maestri nell’impegno”, ha scritto: «La parola democrazia è adoperata per indicare dottrine e attività diametralmente opposte a una delle istituzioni essenziali di un regime democratico, vale a dire l’autogoverno. Così noi sentiamo [parlare] di una cosiddetta “democrazia cristiana” che, secondo la Catholic Enciclopedia, ha lo scopo di “confortare ed elevare le classi inferiori escludendo espressamente ogni apparenza o implicazione di significato politico”; questa democrazia esisteva già al tempo di Costantino, quando il clero “dette inizio all’attività pratica della democrazia cristiana”, istituendo ospizi per orfani, anziani, infermi e viandanti.

I fascisti, i nazisti e i comunisti hanno spesso dato l’etichetta di democrazia, anzi della “reale”, “vera”, “piena”, “sostanziale”, “più onesta” democrazia ai regimi politici d’Italia, della Germania e della Russia attuali [siamo nel 1940], perché questi regimi professano anch’essi di confortare ed elevare le classi inferiori, dopo averle private di quegli stessi diritti politici senza i quali non è possibile concepire il “governo dei popoli”».
Invito al colloquio è il titolo del primo saggio di Politica e cultura ( Einaudi), un’espressione che riassume l’intera attività politico-intellettuale di Bobbio. Ma, il colloquio, affinché non si svolga in acque torbide, deve sapere qual è l’oggetto e che cosa, per non intorbidirle, ne deve stare fuori. Per questo, una definizione è necessaria, ma una definizione troppo pretenziosa non aprirebbe, bensì chiuderebbe il confronto. Ecco l’attaccamento di Bobbio alle “definizioni minime”. Sono minime le sue definizioni di socialismo, liberalismo, destra e sinistra, ad esempio. Ed è minima la definizione di democrazia; potremmo anzi dire minimissima: a) tutti devono poter partecipare, direttamente o indirettamente, alle decisioni collettive; b) le decisioni collettive devono essere prese a maggioranza. Tutto qui. Oltre che minima, questa definizione è anche solo formale: si riferisce al “chi” e al “come”, ma non al “che cosa”. Riguarda soltanto — come si usa dire per analogia — le “regole del gioco”.
In uno scambio epistolare con Pietro Ingrao sul tema della democrazia e delle riforme costituzionali che ebbe luogo tra il novembre 1985 e il gennaio 1986 (P. Ingrao , Crisi e riforma del Parlamento , Ediesse), troviamo una dimostrazione di ciò a cui serve il “concetto minimo”. Serve, da una parte, a includere, e dall’altra, a escludere e, così facendo, a chiarire. I punti del contrasto riguardano quello che allora era il progetto d’Ingrao, descritto in un libro dal titolo significativo: Masse e potere ( Editori Riuniti, 1977) che allora ebbe grande successo e che ora — mi pare — è dimenticato: la democrazia di massa o di base, unitaria e capace di egemonia. Ma gli argomenti chiamati in causa possono riguardare, in generale, tutte quelle che Bobbio avrebbe considerato degenerazioni della democrazia, alla stregua della sua definizione minima, come ad esempio, la “democrazia dell’applauso” di cui egli parla nel 1984, a proposito della conquista del Partito socialista da parte del suo segretario di allora), o la democrazia dell’investitura plebiscitaria e populista dei tempi più recenti.
…….
La democrazia richiede “distinzioni”, cioè pluralismo. «Senza pluralismo non è possibile alcuna forma di governo democratico e nessun governo democratico può permettersi di ridurre, limitare, comprimere il pluralismo senza trasformarsi nel suo contrario». La sintesi è espressa da Bobbio in termini assai forti, perfino scandalosi: «La discordia è il sale della democrazia, o più precisamente della dottrina liberale che sta alla base della democrazia moderna (per distinguerla dalla democrazia degli antichi). Resta sempre a fondamento del pensiero liberale e democratico moderno il famoso detto di Kant: “L’uomo vuole la concordia, ma la natura sa meglio di lui ciò che è buono per la sua specie: essa vuole la discordia”».
……….

Nell’elogio della discordia l’anima kantiana di Bobbio

La Repubblica 29 ottobre 2014
Gustavo Zagrebelsky
http://www.libertaegiustizia.it/2014/10/29/nellelogio-della-discordia-lanima-kantiana-di-bobbio/

Il tacchino, l’errore e Popper

taccFORTE di una esperienza ripetuta per mesi un tacchino può formulare la legge secondo cui ogni volta che arriva il contadino riceverà del mangime. Ma c’è un giorno, subito prima di Natale, in cui la legge è drammaticamente smentita. Per molti filosofi il destino del tacchino è sconsolante anche dal punto di vista scientifico. Se le nostre conoscenze sono la generalizzazione di esperienze, ogni nostro sapere è chimerico: verrà sempre il giorno in cui la legge che credevamo incrollabile si rivelerà illusoria, e che le cose stiano così lo dimostra non solo la morte del tacchino, ma anche la storia delle scienze, che è un susseguirsi di errori, più che di verità.
Si è dovuta attendere la riflessione di Karl Raimund Popper (morto il 17 settembre di vent’anni fa) per una valutazione diversa del ruolo dell’errore nella scienza. Il fatto che ogni legge empirica possa venir smentita dall’esperienza (“falsificata”, nel gergo di Popper) non è il segno che la scienza è vana, ma, al contrario, che si tratta di una impresa promettente. Nessuno si sognerebbe di confutare la tesi secondo cui ogni volta che cade il silenzio in una conversazione è perché passa un angelo, ma dire “ogni volta che arriva il contadino, porta il mangime” significa formare una legge potenzialmente scientifica.
Ora, secondo Popper, quello scienziato potenziale che era il tacchino aveva sbagliato due volte. La prima, quando pensò (come gli empiristi) che la semplice esperienza sia sufficiente a formare una teoria. E non è così: nella Critica della ragion pura Kant loda Bacone proprio per aver compreso che lo scienziato deve interrogare la natura come un giudice, e non come uno scolaro. La scienza non è una raccolta di esperienze messe, per così dire, in bella copia; è piuttosto un processo che parte da un problema, cerca di risolverlo, e per farlo formula delle congetture che si tratterà di mettere alla prova attraverso esperimenti ad hoc .
Ma il secondo errore del tacchino era ancora più fatale, visto che aveva pensato che una serie molto lunga di regolarità nell’esperienza possa verificare una teoria. ………..

http://www.dirittiglobali.it/2014/09/karl-popper-se-falso-sola-verita/

Karl Popper se il falso è la sola verità

Di Maurizio Ferraris su Repubblica del 17 settembre 2014

Figli di Locke e di Rousseau

demokSappiamo che c’è un grande divario tra ciò che i popoli chiedono ai regimi democratici e ciò che è effettivamente loro consegnato. Grazie ad un nuovo esame effettuato dall’European Social Survey è possibile quantificare la differenza tra l’ideale e il reale. Il progetto, disegnato da Hanspeter Kriesi, Leonardo Morlino e i loro colleghi, conferma che la stragrande maggioranza degli europei condivide la fede democratica. In tutti i paesi i cittadini lodano l’opportunità di essere governati da rappresentanti eletti e in 24 su 29 paesi partecipanti all’indagine il punteggio è superiore a 8/10. Russi e ucraini sono quelle che attribuiscono un’importanza inferiore all’auto-governo, e il dato non sorprende vista la poca esperienza che hanno finora maturato. L’assenza di fiducia nella democrazia di quei popoli aiuta a capire perché i loro capi sono così irrispettosi dello Stato di diritto; sanno che è improbabile che pagheranno il conto — in termini di riduzione del consenso — quando reprimono la stampa e l’opposizione.
L’Europa è lunga e larga, e la parola democrazia ha sempre più numerosi significati. Siamo sicuri che il termine significhi la stessa cosa in paesi diversi quale Irlanda e Cipro? La definizione minima di democrazia ricevuta dai libri di testo è di un governo scelto in elezioni libere e competitive, con libertà per i media e l’opposizione, e dove operano controlli e contrappesi tra istituzioni. Questo è ciò che chiamiamo democrazia liberale. Ma i cittadini identificano sempre di più il potere del popolo anche con la distribuzione di benefici sociali, e richiedendo ai governi che eleggono di assistere e proteggere i più deboli. La contrapposizione tra democrazia liberale e sociale ha generato accaniti dibattiti tanto nell’accademia che nei parlamenti, ma qual è la visione dei popoli, che dovrebbero essere i primi a beneficiarne?
Per i popoli del Nord, la democrazia è prima di tutto il rispetto delle regole e delle libertà individuali, uguaglianza di fronte alla legge; libertà dei media. I popoli del Sud, invece, sono più determinati nell’aggiungervi la protezione sociale, e rivendicano un sistema politico che si faccia carico della povertà e delle disuguaglianze. Si conferma, insomma, che a Nord i cittadini sono figli di John Locke e a Sud di Jean-Jacques Rousseau. I popoli dell’Est, che hanno sperimentato le libere elezioni meno di un quarto di secolo fa, vogliono tutto, e presto. Non sono disposti ad abbandonare la protezione sociale garantita dai vecchi regimi comunisti, ma esigono anche uno stato di diritto liberale.
Mentre nel Nord e nella Scandinavia la componente liberale della democrazia è promossa, essa è bocciata nel Sud e, ancora più severamente, nei paesi dell’Est. In molti di questi paesi, i cittadini dubitano che il proprio regime possa essere considerato democratico. Ma ciò che accumuna i popoli a Nord e Sud, Ovest e Est è l’insoddisfazione per quanto è stato raggiunto sotto il profilo sociale. Anche lì dove l’opinione pubblica dà spesso la sufficienza in termini di libertà civili e stato di diritto, si lamenta l’assenza di azioni per la coesione sociale. In 26 paesi su 29 la componente sociale della democrazia è bocciata. Si tratta di un telegramma importante che l’indagine ESS manda ad Angela Merkel, Ecofin e alla BCE: il malcontento per quello che i regimi politici europei riescono a conseguire in termini di coesione unisce tedeschi ed inglesi ai greci e agli spagnoli.
Solo i popoli scandinavi promuovono il proprio regime. In questi paesi emerge un vero e proprio orgoglio democratico, e la differenza tra i desideri e quanto conseguito è veramente modesta.
Che i cittadini del vecchio continente sognino nella stessa lingua democratica è la condizione essenziale per un progetto politico europeo. La classe politica dovrebbe cogliere questa opportunità e coinvolgere più direttamente la popolazione, con forme di autogestione e democrazia diretta, nella realizzazione del progetto. Altrimenti c’è il rischio che il sogno deluso finisca per spazzare via non solo i regimi, ma anche le istituzioni costituite in decenni di duro lavoro.
Che dire poi della valutazione che gli italiani danno del proprio sistema politico? E’ umiliante vedere che un paese con settant’anni di tradizione democratica, e tra i fondatori dell’Unione Europea, sia oggi classificato dai suoi stessi cittadini al terz’ultimo posto, dopo il Kosovo e un soffio prima della Russia. Oramai distanziata non solo da Spagna e Portogallo (diventati democratici trent’anni dopo di noi), ma addirittura da Bulgaria e Albania, l’Italia deve correre ai ripari se non vuole far svanire per sempre il sogno europeo.

La democrazia in Europa italiani sempre più sfiduciati dietro il Kosovo e l’Albania

di Daniele Archibugi

Repubblica 15 settembre 2014

http://www.dirittiglobali.it/2014/09/democrazia-in-europa-italiani-sempre-sfiduciati-dietro-kosovo-lalbania/?utm_source=rss&utm_medium=rss&utm_campaign=democrazia-in-europa-italiani-sempre-sfiduciati-dietro-kosovo-lalbania

 

 

Il fascino di Spinoza

spinozIn un caffè di Torino un signore mi ferma, dice di lavorare in un cinema lì vicino ma di dilettarsi di filosofia e mi confessa di essere un grande estimatore di Spinoza. Può sembrare sorprendente, visto che pochi filosofi sono così ardui – Derrida, ad esempio, confessava di non averci mai capito niente. Malgrado questo, Spinoza rappresenta un mito intellettuale che attraversa i secoli, dai tempi in cui l’accusa di spinozismo bastava per far perdere un posto – quando andava bene – a un professore, sino a quelli, più vicini, in cui l’Ingegner Gadda, reduce dalla guerra e già circondato dal fascismo si avvicina a Spinoza, nella Meditazione milanese, attraverso la mediazione de Il pensiero di Spinoza di Augusto Guzzo.

Dubito che il signore del caffè torinese si sarebbe proclamato con altrettanto entusiasmo cartesiano (tipicamente, “Spinoza” è un blog di successo e “Cartesio” un programma di smaltimento dei rifiuti), d’accordo del resto con il neuroscienziato Antonio Damasio, autore di due libri dal titolo eloquente: L’errore di Cartesio e Alla ricerca di Spinoza . Cartesio divide il corpo dallo spirito e la passione dalla ragione, si impegna nella dimostrazione ontologica dell’esistenza di un dio trascendente, e con ammirevole prudenza rinuncia a pubblicare il proprio trattato di fisica dopo il processo a Galileo. Spinoza è tutto il contrario: psicosomatico, panteista, bandito dalla comunità ebraica in maniera pittoresca e terribile («Che non gli sia reso alcun servizio e che nessuno si avvicini a lui più di quattro gomiti. Che nessuno dimori sotto il suo stesso tetto e che nessuno legga alcuno dei suoi scritti»). A me, lo confesso, piace di più Cartesio, probabilmente anche perché è antipatico, ma posso capire bene l’attrazione esercitata da Spinoza, che batte non solo Cartesio, ma anche l’aggrondato Pascal e il conciliante Leibniz.

«Libero da metafora e da mito / intaglia un arduo vetro: l’infinito / ritratto di Chi è tutte le Sue stelle», scriveva Borges. L’eroico isolamento e l’anticonformismo sono seducenti per un mondo che passa la maggior parte del suo tempo a tenersi in contatto con mail, telefonini e social network. In fin dei conti, Un libro forgiato all’inferno, la biografia spinoziana di Nadler Stevens (ne parlava qualche giorno fa su queste pagine Roberto Esposito) ha la stessa presa pop di un romanzo di Dan Brown, e inoltre promette un prestigio intellettuale molto superiore. Tagliatore di lenti (attività assai tecnologica all’epoca, più o meno come progettare computer oggi) e non professore, studioso e critico delle scritture, Spinoza, come poi Benjamin, appare come un talmudista eretico il cui Golem è il Tractatus theologico politicus , che non a caso risuonerà nel Tractatus logicophilosophicus di Wittgenstein, un altro filosofo destinato a diventare un oggetto di culto malgrado la secchezza delle sue proposizioni.

Ma la seduzione di Spinoza non si limita al maledettismo ascetico (fino a un certo punto, se dobbiamo credere Goce Smilevski, che in Il sogno di Spinoza racconta di una sua passione amorosa). C’è un secondo motivo, il razionalismo, l'”Illuminismo radicale”, secondo la definizione dello storico Jonathan Israel, e questo può sorprendere in una società che è portata a interpretarsi come romantica. Nietzsche deplorava che il principio di Spinoza fosse «non ridere non piangere né detestare ma comprendere», e sosteneva che il comprendere è proprio il risultato di ridere, piangere e detestare. Ma quella di Nietzsche è una posizione romantica e disperata, mentre Spinoza promette di guarire attraverso una geometria delle passioni (come suonava il titolo di un bel libro di Remo Bodei). Con buona pace di Freud, comprendere è già, un poco, star meglio, o almeno sapere come andranno le cose. Perciò, seguendo Spinoza, Emanuel Derman, economista alla Columbia University ha disegnato una mappa delle emozioni, del dolore, del piacere e del desiderio, che come per reazione chimica (c’è tanto Spinoza nelle Affinità elettive di Goethe, lo ricorda in un altro romanzo recente, Il problema Spinoza, Irvin D. Yalom) generano una tavola periodica dove la sofferenza è un dolore localizzato e la malinconia un dolore generalizzato, la speranza l’attesa di un piacere venata di dubbio, e la gioia – nozione centralissima in Spinoza – piacere che viene da una speranza realizzatasi inaspettatamente.

Il terzo motivo del fascino di Spinoza è il panteismo che ci spiega per quale motivo, oggi, siamo portati a vedere nella raccolta differenziata una sorta di ufficio divino. Deus sive Natura : Dio è immanente al mondo così come la mente è immanente al corpo, ed è proprio questa nozione di “immanenza” e la concezione incarnata del pensiero che ha attirato su Spinoza non solo l’attenzione di filosofi molto diversi come Deleuze, Althusser, Toni Negri, ma anche una di simpatia culturale diffusa. In effetti, la nostra società, che ama spesso definirsi “dualistica”, è in realtà profondamente monistica e materialistica: crediamo tutti, esattamente come Spinoza, che il corpo possa tutto. È lui che, con il DNA, decide la nostra sorte, e siamo noi che, cercando di rimediare almeno in parte ai verdetti scritti nel codice genetico, seguiamo diete, andiamo a correre, smettiamo di fumare.

Ma c’è un quarto e ultimo motivo di seduzione in Spinoza, che ci mette al riparo dagli eccessi volontaristici dello yogurt e del jogging, ed è il fatalismo, l’idea che se una pietra che rotola potesse pensare, penserebbe di rotolare liberamente. Dopo aver enunciato questo paragone, Spinoza commenta: «Proprio questa è quell’umana libertà, che tutti si vantano di possedere e che solo in questo consiste, che gli uomini sono consapevoli del loro istinto e ignari delle cause da cui sono determinati». A ben pensarci, questo fatalismo è un grande sollievo in un mondo in cui, apparentemente, siamo «condannati a essere liberi»: una condanna che oggi risulta ben più persecutoria di quella a cui poteva pensare Sartre, al quale non era mai capitato di ricevere le chiamate che propongono di cambiare compagnia telefonica.

Maurizio Ferraris

Repubblica 29 giugno 2014

 

Zygmunt Bauman e l’Europa

 

Sociologo e filosofo polacco nato nel 1925, Zygmunt Bauman ha attraversato le rivoluzioni del Novecento elaborando categorie di interpretazione della realtà diventate capisaldi della sociologia contemporanea, in un pensiero organico sulla «modernità liquida» che abbraccia sentimenti, consumi e rapporti di forza. Ciò a cui assistiamo oggi, dice al Corriere , è «il divorzio tra potere e politica».
Professor Bauman, la campagna elettorale ha visto uno sforzo senza precedenti delle istituzioni europee per mobilitare 400 milioni di cittadini. Reazione all’allarme populismo ma anche sviluppo naturale di un’integrazione sempre più profonda che fa perno sul Trattato di Lisbona e sfocerà in una scelta «politica» del presidente della Commissione. Eppure l’Europa stenta ad appassionare — quando non suscita aperta ostilità. Cosa c’è all’origine di questo senso di estraneità?
«Si tratta di sentimenti che non sono rivolti solo alle istituzioni europee, fisicamente lontane dai luoghi dove i cittadini affrontano le difficoltà della vita quotidiana e regolarmente invocate dalle capitali per spiegare decisioni impopolari. La sfiducia riguarda il sistema politico nel suo insieme, i cittadini stanno perdendo la fede nella capacità delle istituzioni di rispettare le promesse. Le radici di questa tendenza vanno ricercate nell’ultimo mezzo secolo, nel corso del quale i processi di deregolamentazione promossi e supervisionati dai governi che hanno aderito alla rivoluzione neoliberale hanno portato alla graduale separazione tra potere, inteso come capacità di fare, e politica, ovvero capacità di decidere cosa fare».
Quindi la sfiducia nella politica nasce dall’indebolimento delle prerogative nazionali che proprio il progetto europeo vuole diluire in un organismo federale?
«In pratica poteri prima esercitati all’interno dei confini dello Stato nazione, e soprattutto i poteri finanziari che determinano benessere e miseria per milioni di persone, sono evaporati e confluiti in un dominio extraterritoriale, una terra di nessuno, mentre la politica è rimasta territorialmente determinata. L’effetto collaterale di tutto questo è, come ha fatto notare l’economista americano Joseph Stiglitz, la totale separazione tra creazione di valore di mercato e creazione di lavoro, con un conseguente sotto-utilizzo di uomini e macchinari, spreco e ingiustizia. I valori fondamentali che credevamo di vedere salvaguardati dai nostri rappresentanti eletti — eguaglianza di opportunità, onestà, rispetto delle regole — sono stati platealmente violati. La sopravvivenza dei governi ormai è percepita come uno strumento per consentire ai ricchi di accrescere la loro ricchezza, mentre i più vanno incontro a un impoverimento irreversibile».
In questo vuoto di iniziativa politica come si stanno muovendo i partiti tradizionali?
«Qualsiasi cambio della guardia porta modifiche minime nelle politiche dei governi, tanto meno nelle durezze che comporta la lotta per la sopravvivenza in un clima di acuta incertezza».
E pur essendo baluardo di pace e diritti, l’Unione Europea viene considerata complice di questo «tradimento» della politica che perpetua il vecchio sistema del privilegio e dell’ineguaglianza.
«A questo si aggiunge il progressivo trasferimento all’individuo del compito di contrastare gli effetti distruttivi del mercato che persegue il profitto a scapito di tutti gli altri valori. È quello che il sociologo britannico Anthony Giddens ha descritto come il regno della politica della vita quotidiana dov’è il singolo, con le sue risorse strutturalmente inadeguate, a dover assumere l’iniziativa per trovare soluzioni individuali a problemi comuni. I due percorsi paralleli — la contrazione e delocalizzazione delle funzioni statuali e l’esaltazione dell’iniziativa individuale — portano allo sgretolamento delle credenziali della democrazia rappresentativa».
In che modo l’Europa può rilanciare queste credenziali?
«La stessa Europa è un collettore locale di problemi globali, ma anche un laboratorio unico nel quale sono quotidianamente dibattute e sperimentate possibili soluzioni. Solo in tale misura il contributo dell’Unione può essere significativo per il futuro del pianeta che va incontro a un nuovo, radicale passaggio: dal livello degli Stati nazione alla dimensione più ampia dell’umanità già stretta nella rete dell’interdipendenza globale. In questo contesto conflittuale la Ue deve andare molto più a fondo nel processo interno di riforma, arrivare alle radici dell’incapacità istituzionale di riconciliare politica e potere».
Maria Serena Natale

Corriere della Sera 26 maggio 2014

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Il passaporto della civiltà

Con l’Europa, succede quello che succedeva a Sant’Agostino col tempo: quando non ci si chiede cosa sia, si sa cos’è, ma quando lo si domanda, non lo si sa più. Se per Europa s’intende non solo un’espressione geografica o un progetto politico, bensì una civiltà, un modo di essere, un’appartenenza culturale, è difficile e forse pure retorico discuterne. Si può vivere questo senso di appartenenza, sentirsi a casa – almeno parzialmente – anche al di fuori del proprio Stato o della propria lingua, così come si vive l’amore per un paesaggio o per una persona, oppure lo si può raccontare, farlo sentire, ma in modo indiretto, come fa la letteratura.
Si può – si deve – parlare dei problemi concreti che ha oggi l’Europa, di ciò che favorisce oppure ostacola il processo di una sua reale unificazione, delle possibilità o difficoltà di arrivare un giorno – malgrado l’attuale gravissima crisi – a un vero e proprio Stato europeo. Si può – si deve – parlare dell’euro, della disoccupazione, dell’immigrazione e della necessità di leggi comuni a tutti i Paesi.

È invece arduo e rischioso voler definire la cultura europea. Tuttavia se ne possono forse tracciare alcune linee fondanti. A differenza di altre grandi civiltà, l’Europa, sin dalle sue origini, ha posto l’accento non sulla totalità (statale, politica, filosofica, religiosa) bensì sull’individuo e sul valore universale di alcuni suoi diritti inalienabili. Dalla democrazia della Polis greca al pensiero stoico e cristiano col suo concetto di persona, dal diritto romano con la sua tutela concreta dell’individuo all’umanesimo che ne fa la misura delle cose, dal liberalismo che proclama le sue intoccabili libertà al socialismo che si preoccupa del loro esercizio concreto e delle possibilità di vivere una vita dignitosa, il protagonista della civiltà europea è l’individuo, che la letteratura e l’arte raffigurano nella sua irripetibile e inesauribile complessità, che Kant proclama essere un fine e mai un mezzo.

La civiltà europea contiene un grande potenziale antitotalitario ed è stata la «culla dei diritti umani» validi per tutti gli uomini, di principi universali che trascendono ogni orizzonte storicamente limitato e dunque pure l’orizzonte europeo e gli interessi dell’Europa. Antigone afferma le «leggi non scritte degli dèi» che nessuna legge positiva dello Stato può violare; di qui si arriverà, in un lungo e contorto processo, agli inalienabili diritti di tutti gli uomini, proclamati dalla Dichiarazione d’indipendenza degli Stati Uniti del 1776 e dalla Costituzione francese del 1792, sino ai diritti civili che comprendono pure la «disobbedienza civile», formulata da Thoreau, nei riguardi dello Stato quando esso violi quei diritti la cui estensione è ancora in corso, anche se contraddetta da tante situazioni di barbarie.

 

http://www.corriere.it/editoriali/14_maggio_25/passaporto-civilta-0bd3b142-e3d2-11e3-8e3e-8f5de4ddd12f.shtml